فهرست:

اشاره 4

محورهاى مورد بحث 5

احكام شرعى اسلامى 5

از عصر تشريع تا عصر اجتهاد 8

اخباريان و مسئله اجتهاد 13

نقد ديدگاه اخباريان 14

طرح يك مشكل 16

حلّ‌ مشكل به دو طريق 16

روش نخست 16

روش دوم 24

فقه و اصول، دو دانش به هم پيوسته و در حال تعامل هميشگى 26

اختلاف مجتهدان در فتاوا 30

وجود اشتباهاتى در احكام اجتهادى 32

نتيجه گيرى 36

اشاره:

اين نوشتار، ترجمه‌ى رساله‌اى است با عنوان: «النظرة الخاطفة فى الاجتهاد» اثر ارزشمند فقيه معاصر و يكى از مراجع تقليد مقيم نجف اشرف، حضرت آية‌اللّه العظمى محمد اسحاق فياض. اين رساله را مؤسسۀ دارالكتاب قم در جمادى الثانى 1413 هجرى چاپ كرده است.

محورهاى مورد بحث:

1. احكام تشريعى اسلامى: ضرورى، نظرى، واقعى و اجتهادى.

2. اجتهاد و تقليد: به حكم ضرورت پيروى از دين، دو عمل ضرورى در اسلام است.

3. مباحث اصولى، مباحثى نظرى است و مباحث فقهى، مباحثى تطبيقى است.

4. حركت فكرى اجتهادى، بيانگر اصالت فكرى و شخصيت مستقل مسلمانان در امر تشريع و قانونگذارى است كه در طول تاريخ، در اين حركت، از كتاب و سنّت مدد گرفته‌اند.

5. فقه و اصول، دو دانش به هم پيوسته است و رابطۀ اين دو از نوع رابطۀ علم تطبيقى با علم نظرى در مراتب و درجات مختلف است.

6. اختلاف مجتهدان در احكام اجتهادى، نتيجه افكار آنان است و صبغه‌اى اسلامى دارد.

احكام شرعى اسلامى

در اسلام، احكام شرعى به دو دسته كلى تقسيم مى‌شود:

1. احكام شرعى ضرورى: اين دسته از احكام شرعى به رغم فاصلۀ زمانى كه نسبت به عصر تشريع در اثر گذر سالها و قرنهاى طولانى دارد، احكامى است كه بين همه مسلمانان براى هميشه، ثابت، پابرجا و محفوظ‍‌ است.

اين دسته از احكام كه به حكم ضرورت، بايد از آنها پيروى شود، نسبت به مجموعه احكام شرعى، تقريباً بيش از شش درصد نيست. در اين دسته، اختلافى بين فقها و مجتهدان نيست، بلكه در احكام شرعى نظرى – كه به آنها اشاره خواهد شد – كه اثبات آنها نيازمند اعمال نظر و فكر است، در پرتو بحث‌هاى نظرى و تطبيقى در دو دانش اصول و فقه، بين فقها اختلاف نظر وجود دارد.

جايگاه همه مكلّفان، اعم از مجتهدان و مقلّدان در برابر اين دسته از احكام، يكسان است و در آن غير مجتهد به مجتهد مراجعه نمى‌كند؛ چرا كه اصولاً موضوع اجتهاد و استنباط‍‌ در اين احكام، منتفى است؛ زيرا اجتهاد، همان استخراج حكم شرعى از روى دليل آن و تعيين موضع عملى مكلّف در برابر شريعت، به حكم لزوم پيروى از آن است و فرض اين است كه جايگاه عملى هر مكلّف در اين احكام ضرورى در برابر شريعت، روشن است و نيازى به اعمال نظر و تطبيق ندارد.

چون اين دسته از احكام، بخشى اندك از مجموع احكام شرعى اسلام را تشكيل مى‌دهد، نمى‌تواند پاسخگوى مشكلات بزرگ زندگى انسان در جهات مختلف آن در دو عرصۀ روابط‍‌ مادى و معنوى او با ديگران باشد و حفاظت از حقوق انسان در تمامى عرصه‌هاى فردى و اجتماعى، با اين دستۀ اندك از احكام شرعى، ممكن نيست.

2. احكام شرعى نظرى: اين دسته از احكام شرعى، جنبۀ نظرى دارد و اثبات آن متوقّف بر اجتهاد و استنباط‍‌ است. طبيعى است كه رسيدن به مرتبۀ اجتهاد، براى هر كسى ميسر نيست؛ چرا كه اجتهاد، متوقف است بر انجام تحقيقات وسيع و بررسى‌هاى دامنه‌دار و تلاش جدّى براى ايجاد مجموعه‌اى از قواعد مشترك و نظريات كلان و ممارست و ارتباط‍‌ مداوم با آنها در طى سالهاى طولانى.

سبب، اين است كه اجتهاد از منابع تشريع، مانند كتاب و سنّت، نيازمند بررسى و تحقيق در مجموعه‌اى از موضوعات و مباحث، در سطح نظرى و تطبيقى است؛ موضوعاتى كه ماهيت و جنبۀ اسلامى دارد. علاوه بر اينكه مجموعه‌اى از علوم ديگر كه به عنوان پيش نياز و زمينه ساز اين مباحث، نياز به بررسى و تحقيق دارد عبارت است از:

الف) كشف صحّت نص: هر مجتهدى، طبيعى است كه در صحت نصّى از نصوص تشريع، به جز نصوص قطعى از قرآن و سنت، به نقل يكى از راويان و اصحاب كتب در چارچوب خاصّى اعتماد مى‌كند و طبيعى است كه يك مجتهد، هر چه در به دست آوردن ميزان دقّت و امانت نقل راوى تلاش كند، در نهايت به نتيجۀ قطعى درباره صحت نص مورد نظر و مطابقت آن با واقع نمى‌رسد؛ زيرا:

اوّلاً، آشنايى مستقيم و بى‌واسطه با ميزان وثاقت و امانت در نقل راوى ندارد، بلكه اين وثاقت و امانت، با نقل راويانى كه با تسلسل تاريخى در كتب رجال آمده، به او رسيده است.

ثانياً، راوى، به هر درجه‌اى از وثاقت و امانت در نقل رسيده باشد، مصون از خطا و اشتباه و نقل خلاف واقع نيست و با اين وضع، اجتهاد از واقعيت عينى خود تغيير چهره مى‌دهد.

ثالثاً، نصوص تشريع، مستقيماً به او نرسيده است، بلكه مجتهد بعد از پيمودن گام‌هاى متعدد و استفاده از واسطه‌هاى زيادى، سرانجام به اين نصوص دست يافته است.

در سايه اين امور سه گانه، مجتهد در مقام اجتهاد و تعيين وظايف عملى در برابر شريعت – هرچقدر در تدقيق سند بكوشد – برايش ممكن نيست كه به صورت قطعى به صحّت اين نصوص و صدور از مصادر اصلى و مطابقت آنها با واقعيت عينى، حتى در يك موضوع – چه رسد به همۀ موضوعات – تاكيد و اصرار ورزد.

ب) كشف مدلولهاى نصوص: تكيه گاه هر مجتهد در كشف مدلولهاى نصوص تشريع و تعيين چارچوب خاص آن، طبعاً فهم عرفى و روش معمول در باب الفاظ‍‌ است كه بر پايه مناسبات ارتكازى بين حكم و موضوع و قواعد مشترك مطابق شرايط‍‌ كلى آن استوار است.

ج) كشف مطابقت مدلولها با واقع: هر مجتهد در كشف مطابقت مدلولها و معانى نصوص شرعى كه در چارچوب فهم عرفى قرار دارد، با واقعيت و حقيقت تشريع

اسلامى، بر قاعده‌اى عقلايى كه از دوره تشريع تاكنون همچنان حاكم است، اعتماد مى‌كند و آن اينكه: هر سخنى كه از گوينده عاقل و ملتفت صادر مى‌شود، از سوى عقلا بر اين حمل مى‌گردد كه گوينده در مقام بيان واقع و به جدّ، چنين سخنى گفته است، نه از روى تقيه و مانند آن.

در هر يك از اين سه محور، هر مجتهدى بايد به درجه اجتهاد رسيده باشد؛ اجتهادى كه حاصل تحقيقات جدى و گسترده در دو حوزه است: يكى تحقيقات و بررسى‌هاى موضوعى، مرتّب و واقع بينانه در جهات سه گانه مزبور (كشف صحت نص، كشف مدلول نص و كشف مطابقت مدلول با واقع) و كوشش در راه تكوين نظريات كلان و قواعد مشترك و ديگرى، بررسى و تحقيق در شمارى از علوم ديگر به صورت پيش نياز و زمينه براى تحقيقات در حوزه نخست.

از عصر تشريع تا عصر اجتهاد

با افزايش هرچه بيشتر فاصله ميان دو عصر تشريع و اجتهاد، ترديدها و اوهام نيز از جهات و زواياى مختلف، بر نصوص تشريع سايه افكنده، اين نصوص را با پرسشهايى مواجه مى‌سازد. به همين سبب است كه اجتهاد در دوره معاصر، كارى دشوار و پيچيده و همراه با ترديدها، اوهام و خطرات است و دفع اين شكوك، اوهام و خطرات و پر كردن خلأ دو عصر تشريع و اجتهاد، رسالت يك مجتهد در دوره معاصر است و انجام اين رسالت ممكن نيست، مگر با تكيه بر مبانى علم اصول؛ يعنى تكيه بر نظريات كلان و قواعد مشترك در چارچوب معين و تجويز شدۀ مطابق شرايط‍‌ كلّى آن قواعد و نظريات.

از آنجا كه اين قواعد معين و تعريف شده در دانش اصول، قواعد مورد استفاده قطعى و صد در صد نيست، ترديدها و اوهامى را كه نصوص تشريع با آن مواجه است، نمى‌تواند به طور قطعى دفع كند. اينجاست كه مجتهد در برابر اين جهت گيرى – كه آن را در كار اجتهاد برگزيده، به رغم اينكه اصرار به صحت و مطابقت آن با واقع هم ندارد – با اين پرسش روبه‌رو مى‌گردد كه: با توجه به اينكه ممكن نيست مجتهد

به صحّت نصوص تشريع در مقام استنباط‍‌، اطمينان قطعى پيدا كند، در برابر شكوك و اوهامى كه يك مجتهد از جهات مختلف با آنها روبه‌رو مى‌گردد، چگونه مى‌تواند به اين نصوص در مقام اجتهاد و استنباط‍‌ حكم شرعى اعتماد كند و آيا چنين اعتمادى جايز است؛ با توجه به اينكه اسلام، عمل به ظن و اعتماد به آن را در تشريع، تجويز نكرده است‌؟

پاسخ، اين است كه دين اسلام در آغاز تشريع و پيدايش خود، اجتهاد و تعيين وظيفه را در برابر شريعت از نصوص تشريع جايز دانسته است؛ به رغم اينكه اين كار در تمامى مراحل وجودش، از مرتبۀ ظن و گمان به مرتبه يقين فراتر نمى‌رود؛ از همان آغاز تا زمانى كه اجتهاد متحول شده، به يك كار پيچيده تبديل گشت.

براى فرد فرد مسلمانانى كه در عصر نبى اكرم صلّى اللّه عليه وآله و سلّم مى‌زيسته‌اند، ممكن نبوه است كه حكم شرعى را مستقيماً از شخص حضرت نبى اكرم صلّى اللّه عليه وآله و سلّم يا از مردمانى كه در صداقت و راستگويى آنها شكى نداشته باشند، دريافت كنند؛ بخصوص طبقۀ بانوان و كسانى كه دور از مدينه منوره زندگى مى كرده‌اند.

بنابراين، طبيعى است كه غالب مردم، به واسطه كسانى كه احاديث و احكام را براى آنها نقل مى‌كرده‌اند، احكام شرعى را از نبى اكرم صلّى الله عليه وآله و سلّم مى‌شنيدند.

بدين لحاظ‍‌، فهم حكم شرعى با رواياتى كه به مسلمانان مى رسد، گاه مستند به قطع در سه ناحيه صدور، دلالت و جهت است؛ اگرچه قطع به اين جهات سه گانه، به دليل غفلت شخص قاطع از احتمال خطاى ناقل روايت يا احتمال اشتباه او در نقل باشد.

گاهى نيز اين فهم، مستند به قطع در اين سه ناحيه نيست؛ چرا كه شخص به اين امر توجه دارد كه ناقل، گاه ممكن است در نقل يا در شنيدن، خطا و اشتباه داشته باشد؛ گرچه قطع دارد كه راوى عمداً دروغ نمى‌گويد. در چنين حالتى، بناچار فهم

حكم شرعى از نصوص دينى، نياز به قاعده‌اى كلى دارد؛ نظير: «حجّيت ظهور عرفى» اين نصوص. فهم اين نصوص ممكن نيست، مگر با تطبيق و اجراى اين قواعد كلّى؛ اگرچه تطبيق اين قواعد، ارتكازى و بدون توجه به طبيعت، حدود و اهميت اين قواعد در كار استنباط‍‌ و اجتهاد باشد.

روشن است كه اين، نقطه شروع اجتهاد و استنباط‍‌ با بسيط‍‌ ترين و ساده ترين شكل آن بوده است و پس از آن، عصر به عصر به طور تدريجى كار اجتهاد دچار تحول و دگرگونى شد؛ تا اينكه در زمان صادقين عليهما السلام اجتهاد در بين جماعتى از روات رونق گرفت و بذر و ريشه هاى انديشۀ اصولى در افكار آنها جاى گرفت.

چنان كه از برخى پرسش هايى كه بر امام عليه السلام عرضه مى‌شده است، تفكر اجتهادى و اصولى آنها كاملاً آشكار مى‌گردد؛ مانند اينكه راوى سؤال مى‌كند: «أفيونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم دينى» و نظير آن، كه كاشف از وجود بذر تفكّر و انديشۀ اصولى در مرتكزات ذهن راوى است كه حجيت خبر ثقه باشد، و اين بدان معنى است كه يونس بن عبدالرحمن اگر ثقه باشد، استنباط‍‌ حكم شرعى با استناد به گفتۀ وى و تطبيق قاعدۀ كلى بر آن، امكان پذير است، و اين همان حجيت خبر ثقه است. به تعبير ديگر، كسى كه رجوع و نظرى به روايات داشته باشد، از مجموعه پرسشهاى موجود در اين روايات، برايش روشن مى شود كه بذر انديشۀ اصولى در زواياى اذهان و مرتكزات اين راويان وجود داشته است.

در عصر غيبت، در پرتو عمل فقهى و رشد و توسعۀ آن، در اثر رشد و توسعۀ جوانب حيات بشرى، اين بذر، رشد يافت و دچار تحوّل گشت، تا اينكه تحقيق در انديشۀ اصولى، از تحقيق در انديشۀ فقهى جدا شد و به عنوان يك دانش مستقل و در خور بررسى مستقل، استقلال يافت و اين دانش كه در سطح نظرى است، بعد از انفصال و استقلالش از دانش فقه كه در سطح عملى و تطبيقى است، به علم اصول

نامبردار گشت؛ در نتيجه، نام گذارى اين علم به علم اصول، بعد از پيدايش خود اين علم بوده است.

اما وجود بذر انديشه اصولى كه مسماى اين نام است، از نظر زمان پيدايش و تشكيل، همزاد با عمل فقهى بوده است، و جدايى ميان دو نظر فقهى و اصولى در تمامى مراحل وجود آن دو امكان پذير نيست؛ چرا كه پيوند وثيق و محكمى در تمامى مراحل، بين اين دو برقرار بوده است؛ به گونه اى كه عمل استنباط‍‌، حاصل رابطه بين دو نظر فقهى و اصولى است؛ از نوع رابطۀ علم نظرى با علم تطبيقى.

تا اينجا مى‌توانيم به اين نتيجه برسيم كه اجتهاد و تحديد وظايف عملى مكلّفان در برابر شريعت، با استفاده از نصوص تشريع، كار تازه و از مستحدثات عصر غيبت نيست، بلكه اين كار در عصر تشريع و در طول تاريخ، وجود و جريان داشته است، اما اجتهاد در عصر تشريع، بسيط‍‌، ابتدايى، غير متحول و ساده بوده است.

تفاوت اجتهاد در عصر تشريع و عصر غيبت، در دو جهت است:

1. سادگى و پيچيدگى اجتهاد: اجتهاد در تمام مدت عصر تشريع عملى آسان وغير پيچيده بوده است؛ زيرا رسيدن به مرتبه اجتهاد در آن عصر، مئونۀ چندانى لازم نداشته است؛ يعنى اولّاً نيازى به اين نبوده كه قبلاً با مجموعه‌اى از علوم با ساختارهاى فعلى اين علوم، به مثابه مقدمه و زمينه براى رسيدن به مرتبۀ اجتهاد، آشنايى داشت و ثانياً، به بررسى نصوص تشريع در عرصه‌هاى مختلف، براى پر كردن شكاف‌هايى كه از فاصلۀ فقيه نسبت به عصر تشريع نشأت مى‌گيرد، نيازى نبوده است.

اما رسيدن به مرتبه اجتهاد در عصر غيبت و در اين دوره، نيازمند امور زير است:

اولّاً، تحقيقات و پژوهش‌هاى قبلى در حوزه‌هاى مختلف و ادامۀ اين تحقيقات و ممارست با آنها براى پر كردن خلأ ناشى از دور بودن فقيه از عصر تشريع.

ثانياً: تا آنجا كه امكان دارد، دفع ترديدها و اوهامى كه نصوص شريعت با آنها مواجه است.

ثالثاً: توجيه عملى مكلّفان با همين نصوص؛ به رغم اينكه ترديدها و اوهام، اين نصوص را فراگرفته است و در نهايت، امكان پاكسازى اين اوهام از چهرۀ نصوص وجود ندارد.

2. نسبت هر دو اجتهاد با واقع: تفاوت ديگر اجتهاد در عصر تشريع و غيبت، نسبت آن دو با واقع است؛ يعنى اجتهاد در عصر تشريع نسبت به عصر بعد از خود، نزديك تر به واقعيت تشريع اسلامى بود، اما اجتهاد در عصرهاى پس از تشريع، همان گونه كه بيان شد، همراه و آميخته با شكوك و اوهام است و اين شك و ترديدها به صحت نصوص تشريع كه از طريق آحاد، پس از گذر از قرن‌هاى طولانى به دست ما رسيده است، مربوط‍‌ مى‌شود، در حالى كه در عصر تشريع، وضعيت اين گونه نبوده است.

اما اجتهاد در اين دو عصر، در يك محور به هم پيوند مى‌خورد كه نقطه اشتراك هر دو، اجتهاد است و آن عبارت است از: اجازه شرع در كشف واقع تشريع اسلامى در ظاهر، با اجتهاد كه عملى ظنّى است و از حدّ ظن نمى‌گذرد.

بنابراين، وظيفه ماست كه ظن و گمانى كه را كه عمل به آن از نظر اسلام جايز نيست، از ظن و گمانى كه مى شود در استنباط‍‌ و قانونگذارى اسلامى بر آن تكيه كرد، تشخيص داده، آن دو را از هم تفكيك كنيم.

با اين توضيح كه ظن و گمانى كه عمل به آن از نظر اسلام، براى كشف احكام اسلامى جايز است، طبيعت و ويژگى خاصّ‌ خود را دارد كه اين ويژگى و خصوصيت، در ضمن شروط‍‌ و حدود معينى مطابق شرايط‍‌ كلّى در علم اصول شرح داده مى‌شود و عبارت است از ظن و گمانى كه حاصل و برآمده از دل نصوص شريعت است. درباره احكام شرعى آن هم با توجه به شرايطى كه تبيين و تعريف شده است و در جواز عمل به چنين ظن و گمانى، بين عصر تشريع و

عصرهاى بعد از آن در طول تاريخ اسلام و تا آخرين عصر، فرقى نيست و فاصلۀ زمانى دو عصر تشريع و غيبت، هرچند طولانى تر گردد، از اين لحاظ‍‌، تأثيرگذار نيست.

اخباريان و مسئله اجتهاد

جماعت كثيرى از اخباريان در برابر اجتهاد و مكتب اجتهاد به معارضه و مواجهه برخاستند و اين مكتب را و در نهايت، دانش اصول را به شدت مورد نكوهش قرار داده، تقبيح كردند؛ بدون اينكه طبيعت علم اصول و اهميت و نقش اساسى آن را در فقه درك كنند و بدون اينكه بدانند اصول، ستون فقرات عمليات فقهى در عرصه‌هاى مختلف حيات است.

اين جدال شديد اين گروه، بر دو اصل استوار است:

اصل نخست؛ تفسير ناصواب كلمۀ اجتهاد: اين گروه در تفسير اجتهاد، به خطا و اشتباه گفته اند: اجتهاد يعنى انديشه شخصى فقيه در يك مسئله، هرگاه نصّى در آن مسئله نيايد، و اين انديشۀ شخصى، بر پايۀ اعتبارات عقلى و مناسبات ظنّى استوار است كه وى را به سوى ترجيح و برگزيدن امرى به عنوان حكم اجتهادى كه جنبۀ شرعى دارد، مى كشاند همان گونه كه اين كار، سيره‌اى جارى و معمول بين اهل سنّت است؛ زيرا آنها هر گاه نصّى را در مسئله‌اى نيابند، به عقول و افكار شخصى با تكيه بر ملاك مناسبات ظنّى و استحسانات عقلى و قياسات اعتبارى روى آورده، بدان عمل مى‌كنند، و اين افكار و آراى شخصى را كه مبتنى بر اين اعتبارات عقلىِ‌ ظنّى است، يكى از مصادر حكم شرعى قرار داده‌اند.

به دليل اين تفسير نادرست از اجتهاد، اين جماعت به شدت مكتب اجتهاد و طرفداران آن را مورد حمله و هجوم قرار داده‌اند و پنداشته‌اند كه اين مكتب در برابر مكتب اهل بيت عليهم السلام و در مخالفت با آن تأسيس شده است و لذا در نكوهش اين مكتب، روايات زيادى از سوى اخباريان وارد شده است.

اصل دوم؛ نوپا بودن دانش اصول: گفته‌اند كه علم اصول، علمى است كه در عصر غيبت پديد آمده و برگرفته از اهل سنّت است. آنها در اين علم، اصل هستند و در طول تاريخ فقه و در عصر تشريع و زمان ائمّه عليهم السلام، اين علم وجود نداشته است. لذا گفته‌اند: اصحاب ائمهّ‌ عليهم السلام دقيقاً مطابق نصوص تشريع و بدون نياز آنها به علم اصول و تطبيق قواعد كلّى بر مصاديق، عمل مى‌كرده‌اند.

وقتى كه روش تعيين و تحديد مواقف و جهت گيرى‌هاى عملى انسان در برابر شريعت در زمان ائمه عليهم السلام چنين بوده است، تعدّى و انحراف از اين روش – يعنى گرايش به روش اجتهاد – جايز نيست؛ روشى كه اصولا در آن زمان وجود نداشته است تا از وجود آن در آن زمان، امضا و رضايت شارع را كشف كنيم.

بنابراين، اثبات رضايت شارع به روش اجتهاد و استنباط‍‌، ممكن نيست و وقتى شارع آن را تجويز و امضا نكرد، ديگر نيازى به دانش اصول نيست؛ چرا كه نياز به اين علم، برخاسته از نياز به اجتهاد و استنباط‍‌ است.

نقد ديدگاه اخباريان

دربارۀ اصل نخست بايد گفت كه اين تفسير از اجتهاد و نسبت آن به دانشمندان اصول، خطا و ناصواب است و در نزد اصوليان، واقعيتى ندارد؛ زيرا در هيچ دوره از تاريخ معاصر اجتهاد، آنان چنين تفسيرى را از اجتهاد ارائه نداده‌اند و بديهى است كه اجتهاد در نگاه اصوليان، در برابر نصوص تشريع، به عنوان يكى از مصادر تشريع و منبع حكم شرعى نبوده و نيست. چگونه چنين نسبتى مى‌تواند درست باشد، در حالى كه اصوليان در طول تاريخ اين علم، اجتهاد به اين معنى را به شدّت نكوهش كرده اند و اين نكوهش هم به پيروى از روايات منقول از ائمّه اطهار عليهم السلام است كه در تقبيح اجتهاد به اين معنى و مذمّت كسى كه به استنباط‍‌ حكم شرعى با استفاده از اين روش بپردازد، وارد شده است.

اما تفسير صحيح اجتهاد در نگاه اصوليان عبارت است از: استنباط‍‌ حكم شرعى از روى دليل و تعيين موقف عملى مكلّف به وسيلۀ دليل در برابر شريعت، و استنباط‍‌ هم يعنى تطبيق قواعد كلّى مشترك تعريف شده – كه حجّيت و اعتبار شرعى آنها در علم اصول به گونۀ جزمى و قطعى ثابت شده باشد – بر موارد و مصاديق خاص آن قواعد.

پر واضح است كه اجتهاد به اين معنى، در عصر حاضر از ضروريات و بديهيات است و بلكه در تمام عصرها و از زمان پيدايش فقه تاكنون، اجتهاد به همين معنى بوده است و هيچ كس، حتى از اخباريان نمى‌توانند اجتهاد به اين معنى را انكار كرده، محكوم كنند؛ زيرا اين مطلب، از ضروريات است كه نصوص تشريع در همه جوانب خود نصوص قطعى نيست؛ حتى از ديدگاه اخباريان.

بنابراين، طبيعى است كه اخباريان نيز در فهم حكم شرعى از اين نصوص در هر مسئله از مسائل فقهى، نيازمند به تطبيق قاعدۀ كلّى بر آن مسئلۀ فقهى بوده‌اند؛ مانند حجّيت خبر ثقه و حجّيت ظهور عرفى و نظير آن.

فهم حكم شرعى از نصوص تشريع در هر مسئله و حادثه‌اى، بدون مدد گرفتن از اين قواعد كلّى و تطبيق آنها امكان پذير نيست؛ اگرچه اين كار، بدون التفات به طبيعت اين قواعد و حدود و اهميت نقش آنها باشد.

اين همان كار اجتهاد و استنباط‍‌ است و منظور ما از اجتهاد، بجز فهم حكم شرعى از دليل آن از طريق تطبيق قاعده كلى بر آن، امر ديگرى نيست و ممكن نيست كه اخباريان، اجتهاد به اين معنى را انكار كنند؛ زيرا انكار اجتهاد به اين معنى، در نهايت، برابر با انكار فقه است.

به همين سبب، ترديدى نيست در اينكه بذر انديشه اصولى در زواياى اذهان اخباريان نيز وجود داشته است و اينكه اخباريان دانش اصول را انكار مى كنند، انكار اين علم به عنوان يك دانش مستقل و جدا از مباحث فقهى بر مى‌گردد.

از آنچه گذشت، به دست مى آيد كه اهل سنت در انديشه اصولى، اصل نيستند؛ چرا كه اين انديشه در طول تاريخ وجود داشته است؛ بلى اهل سنت در تأليف علم اصول به عنوان تحقيق علمى مستقل، اصل بوده‌اند.

اما درباره اصل دوم نيز بايد گفت كه از نقد اصل اوّل روشن شد كه كار اجتهاد و استنباط‍‌، از نظر تاريخى، پديده‌اى جديد و متأخر از عصر حضور نبوده است،. بلكه در آن عصر نيز اجتهاد وجود داشته است، اما به صورت ابتدايى، غير پيچيده و توسعه نيافته.

طرح يك مشكل

اما اگر فرض را بر اين بگيريم و بپذيريم كه اجتهاد از نظر زمانى، بعد از عصر حضور معصوم ايجاد شد و در آن زمان وجود نداشته و فقط‍‌ در عصر غيبت پديد آمده است، با چنين فرضى، اين مشكل رخ مى‌نمايد كه كار اجتهاد و استنباط‍‌، از يك سو پديده‌اى است كه در عصر غيبت به وجود آمده و در عصر حضور نبوده است و از سوى ديگر، كاشف از واقع تشريع اسلامى نيست، بلكه تنها در حدّ گمان، كاشف از واقع است. با اين وضع چگونه مى‌توان به چنين ظنى اعتماد كرد و آيا اين كار، به رغم اينكه اسلام از عمل به ظن و اعتماد بر قول به غير علم، منع كرده، ممكن است‌؟

حلّ‌ مشكل به دو طريق

روش نخست

اين است كه موضع گيرى انسان در برابر خداوند تعالى – به حكم اينكه بندۀ خداى سبحان و مسئول اطاعت از احكام او مى‌باشد و نيز از سوى عقل، به هماهنگى بين كارهاى خود در عرصه‌هاى مختلف حيات فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، و بين احكام شرعى الهى فراخوانده شده است – از سه حال بيرون نيست:

موضع نخست: انسان در رفتار خود در برابر خداوند و اطاعت از او، فقط‍‌ به آن دسته از احكام شرع اكتفا كند كه ضرورى ويا قطعى و يقينى است.

موضع دوم: عمل به طريقۀ احتياط‍‌ در تمامى حوزه‌هاى زندگى.

موضع سوم: عمل به طريقۀ اجتهاد و تعيين وظايف عملى به وسيلۀ آن در برابر شريعت.

اما موضع نخست: اتّخاذ اين موضع براى انسان – به حكم اينكه بندۀ خداى تعالى است و خود را ملزم مى‌داند كه تمامى تصرّفات و رفتارهاى خود را در تمامى حوزه‌هاى زندگى، براساس قوانين شرعى الهى تنظيم كند – ممكن نيست؛ زيرا همان گونه كه بيان شد؛ اين دسته از احكام، تنها بخشى اندك از زندگى انسان را در حوزه‌هاى مختلف در بر مى‌گيرد و لازمۀ آن، اين است كه انسان در تصرفّات و رفتارهاى اجتماعى و فردى خود، آزاد باشد؛ مگر در اين بخش اندك. بديهى است كه اين آزادى، با اهتمام شارع از يك سو و حكم عقل از سوى ديگر به مبتنى بودن هر نوع تصرّف و رفتار انسان در حوزه هاى مختلف زندگى بر شريعت و نيز با جاويد بودن شريعت و جامعيت آن، كه عهده دار حل تمامى مشكلات انسان در طول تاريخ است، سازگارى ندارد.

بر اين اساس، قبلاً اشاره كرديم كه اين دسته از احكام اسلامى از آنجا كه بخشى اندك را تشكيل مى‌دهد، نمى‌تواند راهكارى براى مشكلات بزرگ فردى و اجتماعى انسان ارائه دهد و اين مشكلات را حل كند، در حالى كه دين اسلام به عنوان تنها نظام و براساس اعطاى ره توشه و سرمايۀ معنوى از نقطه نظر توانايى‌هاى روحى و ملكات فاضله و اخلاق والا، از آنچنان توانايى و قدرتى برخوردار است كه بتواند مشكلات پيچيده در حوزه‌هاى مختلف زندگى انسان را حل كرده، راهكارهايى ارائه دهد.

اسلام بين انگيزه هاى ذاتى و كششهاى طبيعى و گرايش‌هاى شخصى از يك سو و مصالح كلان انسان از سوى ديگر، رابطه برقرار مى‌سازد، مصالح كلان،

همان عدالت اجتماعى است كه اسلام به آن اهتمام ورزيده است. اسلام، تنها وسيله و عامل حلّ‌ تناقضات بين انگيزه‌هاى ذاتى به منظور تأمين مصالح شخصى و انگيزه‌هاى نوعى به منظور تأمين مصالح نوعى است. اسلام، انسان را مجهز به توانايى‌هاى غريزه دين و انگيزه‌هاى دينى مى‌كند و بدين وسيله، مصالح كلان جامعۀ انسانى با كششهاى طبيعى و انگيزه هاى دينى هماهنگ مى‌شود و اين است معناى اين جمله كه: دين اسلام، مشكل و مشكلات بزرگ انسان را در روى زمين حل مى‌كند.

به خاطر وجود اين محذور، بسنده كردن مكلّف در مقام انجام وظيفه، فقط‍‌ به اين بخش اندك از احكام اسلام، ممكن نيست.

اما موضع دوم: اين موضع، اگرچه به خودى خود، موضع خوبى است، اما اتّخاذ چنين موضعى نيز به دليل وجود يكى از اين دو محذور، ممكن نيست:

محذور نخست: براى تمامى مكلّفان، عمل به شيوۀ احتياط‍‌ در همه جوانب زندگى و روابط‍‌ با ديگران، امكان پذير نيست؛ زيرا عمل به اين شيوه، متوقف بر شناخت موارد احتياط‍‌ است، و شناخت تمام موارد احتياط‍‌، براى همه ميسّر نيست.

محذور دوم: از آنجا كه عمل به اين روش، بيش از حد لازم، مكلّف را به وظايف دينى مشغول مى‌سازد و وقت او را مى‌گيرد، گاه نتيجۀ معكوس داده، نقض غرض مى‌شود و به ضدّ خود تبديل مى‌گردد؛ چنان كه در علم اصول، اين مطلب را به تفصيل بحث كرده ايم.

اما موضع سوم: يعنى اجتهاد و استنباط‍‌ و آن اينكه مجتهد به منظور تحديد و تعيين موقف و جهت گيرى عملى مكلف در برابر شريعت به حكم وجوب تبعيت از شريعت، در برابر هر واقعه از وقايع زندگى، دليل شرعى اقامه كند و اين كار را در اصطلاح، اجتهاد و استنباط‍‌ مى‌نامند.

پس دانش فقه، دانشى است به منظور انجام اين كار و تعيين مواقف انسان در برابر شريعت، در تمام وقايع و رخدادهايى كه در زندگى انسان پديد مى‌آيد، و هرچه مشكلات تازه در زندگى انسان پديد آيد، مشكلاتى كه برآمده از حوادث تازه در زندگى انسان است، برعهدۀ مجتهد و فقيه است كه موقف عملى انسان را در برابر اين مشكلات، تحديد و تعيين كند. به همين دليل است كه دانش فقه در پى تطوّر حوادث و پديده ها و پيدايش معضلات در عرصه زندگى انسان، از يك سو تحول مى‌يابد و از سوى ديگر، نسبت به گذشته، رو به توسعه و تعميق بيشتر است.

در نتيجه، علم فقه از يك سو به حكم لزوم تبعيت و پيروى هر مكلّف از شريعت در رفتارهاى گوناگون، عهده دار مشخص ساختن موقف عملى هر مكلف در برابر شريعت است و از سوى ديگر، طبيعت اين كار، مى‌طلبد كه در هر واقعه‌اى، قواعد كلّى بر آن تطبيق گردد و سرانجام، استنباط‍‌ و اجتهاد، بدون مدد گرفتن از تطبيق قواعد كلى بر هر يك از حوادت و رخدادهاى زندگى، امكان پذير نيست؛ مثلاً خبر ثقه در هر واقعه و حادثه‌اى، وقتى مى‌تواند بر تعيين موقف عملى و مرزبندى آن در برابر شريعت به عنوان دليل، اقامه گردد كه حجيت آن به مثابه يك قاعدۀ كلى اثبات گرديده باشد و در غير اين صورت، چنين خبرى نمى‌تواند دليل بر استنباط‍‌ حكم و تعيين وظيفۀ مكلف باشد.

بنابراين، دانش اصول به عنوان روشى براى تعيين قواعد كلى در قلمرو معين – كه در آن قلمرو مى توان از آن قواعد استفاده كرد – در سطح بحث نظرى وضع شده است و دانش فقه، بدين منظور وضع گرديده تا فقيه در هر مورد و هر حادثه‌اى، بر تعيين موقف عملى مكلف در برابر شرع در سطح بحث تطبيقى، حجّت و دليل اقامه كند.

از اينجا روشن مى‌گردد كه مباحث اصول، مباحث نظرى و براى مرزبندى و تعيين نظريات كلان تعريف شده مى‌باشد و مباحث فقهى، مباحث تطبيقى است.

به همين دليل، اجتهاد و استنباط‍‌، درارتباط‍‌ با علم اصول و ازنوع رابطۀ صغرى با كبرى و رابطۀ علم تطبيقى با علم نظرى است و در نتيجه، فرض انفكاك و جدايى علم فقه از علم اصول در هيچ مرحله از مراحل وجودش، از بدو تا ختم، ممكن نيست.

از آنچه گذشت، به اين نتيجه مى رسيم كه اجتهاد و استنباط‍‌ به اين معنى – يعنى اقامۀ دليل بر تعيين موقف عملى مكلّف در برابر شرع – امرى غير قابل ترديد و از بديهياتى است كه قابل رد و انكار و نقد و نظر نيست؛ زيرا بعد از آنكه روشن شد احكام شرعى از نظر وضوح و روشنى، در حدى نيست كه از اقامۀ دليل بى‌نياز باشد، معقول نيست كه اجتهاد به اين معنى را عملى غيرمشروع بدانيم؛ چرا كه غير مشروع دانستن اجتهاد، سرانجام، مساوى با اهمال، تعطيلى و جمود شريعت خواهد بود و مسلماً اين كار، مخالف حكم ضرورى و شرع است و با جاودانگى شريعت و اينكه شريعت، تنها وسيلۀ حل مشكلات، جدالها و تناقضات در حوزه‌هاى مختلف رفتار انسان در طول تاريخ مى باشد، سازگارى ندارد.

در نتيجه، اجتهاد و استنباط‍‌، يك كار ضرورى است كه برخاسته از ضرورت پيروى انسان از شريعت و مسئوليت او در برابر آن است.

اما اخباريان نمى‌توانند منكر اجتهاد به اين معنى باشند؛ چه اينكه در نهايت، انكار اجتهاد به اين معنى، برابر با انكار فقه است؛ زيرا روشن شد كه فقه، نفس همين اجتهاد در هر واقعه و مسئله است و فرض، اين است كه اخباريان، منكر علم فقه نيستند و سابقاً اين مسئله روشن شد كه ارتباط‍‌ فقه با قواعد كلى اصول، يك ارتباط‍‌ ذاتى است؛ بر اين اساس كه اين قواعد، نظام كلّى در اجتهاد و استنباط‍‌ است و فرض تجريد و جدايى علم فقه از اين نظام كلّى در طول تاريخ، امرى محال است.

طرح دو پرسش

پرسش نخست: آيا اسلام، همان گونه كه به شخص اين اجازه را داده است تا حكم شرعى را استنباط‍‌ كرده، موقف عملى خود را در برابر شريعت، مشخص كند، اين اجازه را نيز مى‌دهد كه حكم شرعى را براى ديگر مكلفان استنباط‍‌ كرده، موقف عملى ديگران را نيز در برابر شريعت، تعيين كند و به آن فتوا دهد؟

پرسش دوم: آيا اسلام اجازۀ اجتهاد را در هر عصر و براى هر فرد مى‌دهد يا تنها براى برخى افراد يا عصرها اجازه مى‌دهد؟

پاسخ پرسش نخست: ترديدى نيست در اينكه اسلام، استنباط‍‌ حكم براى ديگرى و تحديد وظيفۀ عملى او در برابر شريعت و فتوا به آن حكم را اجازه داده است و اين فتوا را نيز براى او حجّت قرار داده است. از سوى عقل نيز به حكم اينكه او فردى عامّى و غيرمجتهد است، به پذيرش اين فتوا و عمل به آن، فراخوانده شده است و ملزم است تا تمام تصرّفات و رفتارهاى خود را در ميدانهاى مختلف زندگى، بر مبناى فتاواى مجتهد و آراى او تنظيم كند و در اصطلاح علمى، به اين عمل تقليد گويند.

اين عمل، همانند اجتهاد، در اسلام، امرى ضرورى و برخاسته از ضرورتهاى عينى در جهات زير است:

1 – هر فرد به حكم اينكه بندۀ خداى تعالى است، به فرمان عقل، ملزم به امتثال و پيروى از احكام شرع و ملزم به تطبيق رفتارش در تمام عرصه‌هاى حيات اجتماعى و فردى بر شريعت است.

2 – براى هر مكلف امكان دستيابى به اجتهاد و استنباط‍‌ احكام شرع و تعيين موقف عملى خود در برابر شريعت، وجود ندارد.

3 – احتياط‍‌ نيز در همۀ حوادث زندگى، امكان پذير و ميسور نيست؛ زيرا احتياط‍‌ بستگى به تشخيص موارد و دفع موانع آن دارد و اين براى هر كسى ميسّر

نيست؛ بخصوص در شبهات حكميه؛ مگر اينكه شخص، خودش مجتهد باشد و يا با راهنمايى مجتهد، احتياط‍‌ كند.

حاصل بحث اينكه: تقليد، همانند اجتهاد، امرى ترديد ناپذير و از بديهيات است و اين امر بديهى، در نهايت، برخاسته از ضرورت پيروى انسان از دين است و انكار و منع اين دو امر ضرورى، برابر با انكار و منع پيروى از دين است. بنابراين، بحث و نزاع در اينكه آيا شرع اجازۀ اجتهاد و تقليد را داده است يا نه، همانند بحث در بديهيات و ضروريات است و جايى براى آن وجود ندارد.

علاوه بر آنچه گذشت – كه تقليد براى تعيين موقف عملى مكلف در برابر شريعت، يك عنصر ضرورى در اسلام است – مسئله تقليد، ريشه در سرشت و فطرت آدمى نيز دارد، كه عبارت باشد از رجوع شخص نادان به دانا در تعيين مواقف عملى خود.

سيره قطعى عقلا نيز بر اين عمل جارى است و اين سيره، از گذشته تا عصر تشريع، بدون هيچ منعى از سوى شارع، جريان داشته است.

تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه اجتهاد و تقليد در قلمرو مشروع و تجويز شدۀ خود، دو عنصر اساسى در اسلام است و هر فردى به حكم لزوم تبعيت از دين، ملزم است كه به يكى از اين دو عنصر عمل كند تا موقف عمل خود را در برابر شريعت، مشخص ساخته، از ظاهر شريعت در احكام شرعى اسلامى و آثار مثبت و ارزندۀ آن، حفاظت و پاسدارى كند و از آثار سلبى و ويرانگر كه نتيجۀ ترك عمل به اين دو عنصر است، بپرهيزد.

پاسخ پرسش دوم: پاسخ اين پرسش نيز روشن است؛ يعنى اسلام، اجتهاد را در هر عصر و براى هر فرد، جايز، و آن را يكى از ضروريات مى‌داند و اين ضرورت نيز نشأت گرفته از امور ضرورى زير است:

اولاً، ابديت و جاودانگى شريعت اسلامى.

ثانياً، شريعت اسلام، تنها وسيله براى حل تمامى مشكلات پيچيدۀ زندگى انسان در هر عصر است.

ثالثاً، پيروى انسان از دين در تمامى عملكردها و به گونه ها و اشكال مختلف آن، امرى ضرورى است.

رابعاً، نصوص تشريع كه در اين عصر در دسترس ما قرار دارد، از نظر وضوح و روشنى، به درجه‌اى نيست كه ما را نسبت به اقامۀ دليل و تلاش در يافتن دليل، بى نياز سازد.

خامساً، در اين جهت، فرقى بين عصرى و عصر ديگر و فردى با فرد ديگر وجود ندارد و اين نيز امرى ضرورى است.

مجموعه اين دلايل و ملاحظات، ما را به سوى ضرورت حركت فكرى و اجتهادى در طول تاريخ فرا مى‌خواند؛ حركتى فكرى كه صبغه اى اسلامى دارد، تا افقهاى فكرى و ذهنى، بازگشته، مشعل كتاب و سنت در هر عصر و دوره‌اى، همچنان روشن و برافروخته باقى بماند.

اگر اين حركت فكرى اجتهادى در اسلام – حركتى كه در اثر تحول در حيات انسان و توسعه و تعميق آن در عرصه‌هاى اجتماعى و فردى، عصر به عصر متحول گشته، تعميق و توسعه مى يابد – نمى‌بود، اصالت مسلمانان در انديشه و قانونگذارى كه ريشه در كتاب و سنّت دارد، در طول تاريخ عصر غيبت، نمود و ظهور نمى‌يافت.

بنابراين، اگر نبود اين حركت فكرى كه در اصطلاح علمى، بدان اجتهاد گويند و تا اين عصر و در طول تاريخ انديشۀ دينى، استمرار يافته است، سرانجام، مشعل فروزان كتاب، به خاموشى مى‌گراييد و مشكلات نوظهور در هر عصر و زمانى، بدون راه حل منطقى، در ابعاد زندگى انسان سايه مى‌گسترانيد.

در نتيجۀ وجود و استمرار اين حركت فكرى، علم فقه نيز در پى پيدايش تحولات نوين در زندگى بشر از يك سو و توسعه و تعميق اين تحولات در همۀ

عرصه هاى حيات از سوى ديگر، دچار دگرگونى و تطوّر همراه با توسعه و تعميق گرديده است.

بدين لحاظ‍‌ است كه تحول دانش فقه و توسعه آن در تمامى حوزه هاى زندگى در طول تاريخ، بيانگر اصالت فكرى مسلمانان و شخصيت مستقل و متمايز تشريعى آنها در عرصۀ قانونگذارى و حقوق است.

بنابراين، در هر عصرى ضرورى مى‌نمايد كه گروهى كمر همت بربندند و بى‌دريغانه تلاش كنند تا به مرتبۀ اجتهاد رسند و درشواريها و محنتها را در اين راه تحمّل كنند. در غير اين صورت، مشكلات نو و روز افزون در زندگى بشر، بدون راه حل‌هاى مناسب، در قلمرو شريعت سايه افكنده، همچنان لاينحل باقى مى‌ماند.

روش دوم

راه حل دوم براى مشكل مطرح شده – كه با فرض تأسيس علم اصول، بعد از عصر تشريع پديد مى‌آيد – اين است كه حقيقت اجتهاد، تطبيق قواعد مشترك و نظريات كلان – كه مجتهد در علم اصول مبنا سازى مى‌كند – بر صغريات و مصاديق و عناصر خاص در قلمرو تجويز شده در چارچوب شرايط‍‌ خاص است و نتيجۀ آن، همان احكام شرعى ظاهرى است.

اين احكام به عنوان احكامى كه هويت و رنگ اسلامى دارد، نتيجۀ افكار مجتهدان است؛ لذا گاهى مطابق احكام شرعى واقعى و گاهى مخالف آن است و در هر دو صورت، عمل به اين احكام، الزامى است؛ زيرا مجتهد، حجيت و اعتبار اين قواعد و نظريات كلان را كه شرع آن را با ساختار اصولى خود به شكل قطعى در علم اصول به كار برده، اثبات كرده است.

البته طبيعى است كه منظور ما مطابقت اين قواعد و نظريات با واقع تشريع اسلامى نيست، بلكه مراد، قطع و يقين مجتهد به حجيت و اعتبار اين قواعد و نظريات است كه نتيجه آن، در صورت تطابق با واقع، تشريع اسلامى، تنجيز و

احراز واقع است و در صورت خطا و عدم تطابق با واقع، توجيه و تعذير براى مكلف است.

همچنان كه منظور ما از قطع به حجيت، قطع مستقيم و بلاواسطۀ مجتهد نيست، بلكه مجتهد، گاه مستقيماً قطع پيدا مى‌كند و گاه با واسطه و غير مستقيم به اين قطع مى رسد؛ بر اساس اين قانون كلى كه هر «مابالغير» بناچار به يك «مابالذات» بايد منتهى گردد.

از آنجا كه در ميان امارات و قواعد عامه، به جز يقين وجدانى، امر ديگرى از حجيت و اعتبار ذاتى برخوردار نيست، بلكه حجيت آنها برخاسته و نشأت گرفته از امرى ديگر است، لذا ناگزير بايد برگشت اين حجيت هاى غير ذاتى، به حجت ذاتى باشد كه همانا يقين و قطع وجدانى است؛ اگر چه سرانجام با چندين واسطه باشد، و درغير اين صورت، سر از تسلسل باطل در مى‌آورد.

تا اينجا مى‌توانيم نتيجه‌گيرى كنيم كه اجتهاد، اگرچه فى نفسه يك عمل ظنّى و گمان آور است، اما به هر تقدير، يقيناً مكلف را در امان قرار مى‌دهد و براى او اطمينان آور است و عمل مجتهد، هميشه مستند به قطع به مؤَمِّنِ‌ از عذاب و مخالفت شرع است. همين وضعيت در طرف مقلّد و كسى كه از يك مجتهد تقليد مى‌كند نيز جارى است؛ چرا كه او نيز به هر تقدير، قطع پيدا مى‌كند كه فتاواى مجتهد براى وى حجّت، امان آور و اطمينان بخش است و مكلّف به دليلى عمل نمى‌كند كه آن دليل از نظر ميزان ايمنى و اطمينان بخشى، در حد گمان باشد كه در هر حال بايد به آن اعتماد كنند؛ اگرچه گمان آور باشد؛ زيرا اعتماد به هر گمانى، بدون حصول اطمينان از حجيت و اعتبار آن، به حكم عقل، جايز نيست، بلكه عقل، او را به تحصيل قطع به مؤمّن و دفع احتمال عقاب، ملزم مى‌سازد.

مدلول نصوصى از كتاب و سنت كه از عمل به ظن نهى مى‌كند نيز راهنما و ارشاد بر همين مطلب است و بيانگر حكم شرعى مولوى و عام نيست.

فقه و اصول، دو دانش به هم پيوسته و در حال تعامل هميشگى

دانش اصول وضع شده است تا بدان وسيله، نظريات كلان و قواعد مشتركى – در قلمرو تجويز شده و مطابق شرايط‍‌ كلى آن – براى اعمال آنها و استفاده از اين نظريات و قواعد در انديشۀ تطبيقى فقهى تأسيس گردد و در برابر آن، دانش فقه قرار دارد كه براى به كارگيرى شيوۀ تطبيق اين نظريات و قواعد مشترك بر مصاديق وعناصر خاصى كه در آن، هر مسئله با مسئلۀ ديگر تفاوت دارد، وضع شده است.

به همين سبب است كه علم فقه از زمان پيدايش علم اصول، در پيوند و ارتباط‍‌ وثيق با آن بوده و اين ارتباط‍‌ همچنان برقرار بوده است تا اينكه علم اصول نيز در پى تحول و توسعۀ علم فقه در اثر وجود و ظهور مشكلات جديد در زندگى انسان، رشد، تطوّر و توسعه يافته است.

توضيح اينكه فقه حكم شرعى از نصوص تشريع در هر مسئله و موردى، نيازمند دقت و توجه است و روشن است كه اين فهم فقهى كه از آن به انديشۀ فقهى تعبير مى شود، بدون انديشۀ اصولى؛ يعنى بدون به كارگيرى قواعد كلى اصولى، امكان پذير نيست؛ اگرچه استفاده كننده و به كارگيرندۀ اين قواعد، توجه به طبيعت اين قواعد، قلمرو و اهميت نقش آنها نداشته باشد.

به همين دليل همين رابطه و پيوند محكم بين دو دانش فقه و اصول است كه هرچه دانش فقهى در نتيجۀ پديد آمدن مشكلات زندگى و وجود عناصر و موضوعات جديد در اين مشكلات، توسعه و تعميق يافته است، در پى آن، مباحث اصولى و نظريات كلّى در آن نيز دچار تحول، توسعه و تعميق شده است؛ چرا كه توسعه كمّى و كيفى فقه در حل مشكلات نوظهور زندگى، مباحث و نظريات كلان اصولى را نيز يك گام به پيش مى‌راند.

در نتيجه، گسترش مباحث فقهى تطبيقى و تحوّل اين مباحث كه برآمده از پيدايش تحولات و توسعه آنها در سطوح گسترده زندگى بشر است، مى‌طلبد كه به همان ميزان بحث‌هاى اصولى نيز دچار تحول و توسعه گردد.

با عنايت به اين نگرش به رابطه اين دو علم، بايد گفت كه هرچه يك محقق و دانشمند اصولى از دقّت و عمق در انديشۀ اصولى و تكوين نظريات كلان و قواعد مشترك در چارچوب تعريف شده، برخوردار باشد، به همان ميزان، در كار تطبيق اين قواعد و نظريات بر مسائل و مصاديق خاص مطابق شرايط‍‌ كلى آن، از دقت و عمق انديشه فقهى بهره‌مند خواهد بود، چرا كه رابطه بين اين دو كار و تعامل آن دو در تمامى مراحل، مى‌طلبد كه هرگاه سطح انديشۀ اصولى به مرتبه‌اى از دقت وعمق، صعود كند، دقيقاً به همان مرتبه از عمق و دقت، سطح انديشۀ فقهى نيز صعود كند معقول نيست كه سطح دقت و عمق انديشۀ اصولى در درجۀ بالايى قرار داشته باشد، اما سطح انديشۀ فقهى، در درجه‌اى نازل تر از آن قرار گيرد.

به تعبير ديگر، نظريات كلان اصول، هرچه در قالب ساختارهايى ريخته شود كه از دقت، استحكام و عمق بيشترى برخوردار باشد، غموض و پيچيدگى بيشترى مى‌يابد و در عرصۀ تطبيق نيز دقت و توجه بيشترى مى‌طلبد.

معناى رابطۀ متقابل ميان دو انديشه اصولى و فقهى و اينكه اين دو انديشه به طور همسان ودر تمامى مراحل وجود خود، در حال داد و ستد مى باشند، همين است كه شرح داده شد و چكيده اش اين است كه دقت بحث در نظريات كلان و قواعد اصول، در دانش فقه در سطح تطبيقات نيز بازتاب مى‌يابد.

البته مراد اين نيست كه كار تطبيق نظريات كلان بر مسائل و عناصر خاص نياز به تفكر و كوشش علمى ندارد و نمى‌خواهيم بگوييم كه تلاش علمى كه در بررسى نظريات كلى اصول و تكوين قواعد مشترك در قلمرو جواز آنها و در سطح بحث نظرى انجام گرفته است، ما را از كوشش نو در تطبيق اين نظريات كلّى بر موارد و مصاديق خاص آن، بى‌نياز مى‌سازد؛ زيرا واضح است كه مجتهد، همان

گونه كه در بررسى نظريات كلى در اصول و تكوين قواعد مشترك تعريف شده، نيازمند به تفكر و تأمّل و كوشش علمى طاقت‌فرسا در طول سالهاى متمادى مى‌باشد؛ همچنين در تطبيق اين نظريات كلى و قواعد مشترك بر عناصر و مصاديق خاص آن، از يك سو نيازمند بررسى زوايا و جوانب تطبيق و به كارگيرى آن قواعد است و از سوى ديگر، نيازمند بررسى قراين و امارات عرفى مرتبط‍‌ و مناسبات ارتكازى در هر مسئله به لحاظ‍‌ طبيعتى كه هر مسئله براى خود دارد، است و از جانب سوم، به بررسى زمينه و حوزه ظهور و پيدايش هر مسئله نياز دارد.

بلكه مراد، اين است كه انديشۀ اصولى نظرى در پيوند با انديشۀ فقهى تطبيقى، در تمام مراتب، با هم مرتبط‍‌ است و هرگاه انديشۀ اصولى به مرتبه‌اى بالاتر از عمق و دقت برسد اين دقت و عمق، تماماً در انديشه فقهى بازتاب مى‌يابد و در عرصۀ تطبيق، دقّت و عمق بيشترى مى‌طلبد.

نظير رابطۀ دانش فقه و اصول را، در دو مرحله تئورى و تطبيق دانش پزشكى مى‌بينيم. به اين ترتيب كه در مرحلۀ تئورى، دربارۀ نظريات كلان و تكوين قواعد مشترك در سطح يك بحث نظرى تحقيق مى‌شود، اما در عرصۀ تطبيق اين نظريات بر روى بيمار، پزشك معالج، حالات و مشكلات داخلى و خارجى مريض را كه ممكن است به گونه اى با اين بيمارى در ارتباط‍‌ باشد، معاينه و بررسى مى‌كند. در جريان اين تطبيق، پزشك با مشكلات تازه و عواملى ديگر به صورت مستمر برخورد مى‌كند و در نتيجه، درمان بيمارى كه بيمارى او ناشى از مشكلات و عوامل ياد شده باشد، بدون بررسى آن عوامل، امكان پذير نيست؛ چرا كه آنچه پزشك از تئورى‌هاى كلان پزشكى فرا گرفته است، بر مريض ياد شده، با توجه به طبيعت بيمارى اش و با توجه به برخورد پزشك با عوامل و مشكلات جديد، قابل تطبيق نيست و طبيعى است كه اين مشكلات نو ظهور و عوامل جديد بيمارى‌زا،

تئورى‌هاى كلان دانش پزشكى را از نظر دقت، عمق و فراگيرى بيشتر براى حل مشكلات و مبارزه با عوامل جديد بيمارى زا، يك گام به پيش مى راند.

بر اين اساس، نظريات كلان پزشكى، عصر به عصر و روز به روز رو به تحوّل، توسعه و تعميق است و بديهى است كه هرچه اين نظريات، تحول، توسعه و تعميق يابد و التفات و توجه همه جانبه و فراگيرى بيشترى يابد، در عرصه تطبيق نيز بررسى حالات بيماران، دقت، عمق، توجه و همه جانبه‌نگرى بيشترى مى‌طلبد، و برعكس هرچه تئورى‌هاى پزشكى، ابتدايى و ساده باشد، در عرصه تطبيق، معاينه و بررسى حال بيماران نيز دقيقاً به همين اندازه از سادگى و بساطت خواهد بود.

به همين دليل است كه پزشك در دوره‌ها و قرن‌هاى پيشين، در عرصۀ معاينۀ بيمار و تطبيق، به مشاهدۀ زبان مريض يا گرفتن نبض او و نظير اين گونه معاينات ابتدايى بسنده مى‌كرد.

اختلاف مجتهدان در فتاوا

اختلاف فتوا بين مجتهدان در دو مرحله پديد مى آيد:

نخست، در تكوين و شكل گيرى نظريات كلان و قواعد مشترك براى انديشۀ فقهى و دوم، در عرصۀ تطبيق اين قواعد و نظريات كلان، بر صغريات و موارد خاص.

اما مرحله نخست: ريشۀ اختلاف در اين مرحله، اختلاف در نتايج افكارى است كه در جهت شكل‌گيرى اين قواعد و نظريات كلّى و تحديد دايرۀ اين نظريات در قلمرو مشخص مطابق شرايط‍‌ كلى آن نظريات و قواعد، ظاهر مى‌شود؛ زيرا طبيعى است كه نتيجه تفكر و انديشيدن درباره حجيت نصوص تشريعى از نظر سعه و ضيق، كميت و كيفيت، به تبع اختلاف در شروط‍‌ كلى آن، مختلف مى‌شود.

همچنين دربارۀ استفاده از مداليل اين نصوص، براساس مناسبات عرفى ارتكازى و مطابقت اين مداليل با واقعيت عينى و سطح و ميزان دقّت و شمول اين قواعد، اختلاف پديد مى‌آيد.

اين اختلافات موجود در نتايج افكار مجتهدان در تعيين اين قواعد و نظريات كلى در اصول و در سطح بحث نظرى، سرانجام به يكى از جهات زير برمى‌گردد:

1. موضع گيرى شخصى هر مجتهد؛ كه در برابر تبيين و تحديد اين قواعد و نظريات كلى و شكل گيرى آنها مطابق شرايط‍‌ مورد نظر در آنها ظاهر مى‌شود؛ چه اينكه جهت‌گيرى شخصى يك مجتهد، گاه در موقف واقعى او در برابر اين قواعد و نظريات تأثيرگذار است و او را از جهت گيرى واقعى باز مى‌دارد.

2. توانايى فكرى ذاتى مجتهد؛ زيرا تفاوت مجتهدان در استعداد ذاتى و توان فكرى، اثر مهمى در اختلاف آنها در تحديد اين قواعد و نظريات كلى و شكل دهى آن قواعد از نظر ميزان دقت و عمق دارد.

3. توانايى علمى مجتهد؛ از نظر علوم مقدماتى و پيش نياز؛ چرا كه از اين نظر نيز توانايى علمى مجتهدان اثر آشكارى در كيفيت تكوين اين قواعد و نظريات كلى به تبع شرايط‍‌ آن دارد.

4. غفلت مجتهد؛ يعنى غلفت از امور دخيل در تكوين اين قواعد كه در جريان بررسى و تحقيق اين قواعد و به كارگيرى آنها واقع مى‌شود و نيز عدم فراگيرى و احاطه بر عوامل و امورى كه در تكوين اين قواعد دخالت دارد؛ زيرا اين دو جهت (غفلت و احاطه نداشتن) چهرۀ واقعى اين قواعد را از نظر حوزۀ شمول و سعه و ضيق، تغيير مى‌دهد.

5. اختلاف شرايط‍‌ و محيط‍‌؛ اختلاف در شرايط‍‌ و محيطى كه مجتهد، مدتى از عمرش را در آن شرايط‍‌ گذرانده، گاه در رفتار عملى مجتهد در برابر تكوين اين قواعد و تحديد آنها در چارچوب شريعت اسلامى تأثيرگذار است.

6. خطاى مجتهد در فهم و نظر؛ اين امر نيز چهرۀ تكوين قواعد و نظريات كلان را از واقعيت عينى خود از نظر كمّى و كيفى، تغيير مى‌دهد.

اما مرحلۀ دوم؛ يعنى بروز اختلاف بين مجتهدان در مرحلۀ تطبيق: اين اختلاف با اين فرض پديد مى‌آيد كه مجتهدان در مرحلۀ نخست، وحدت نظر دارند؛ مثلا مجتهدان تماماً بر حجيت هر نصّى كه آن را فردى ثقه و امين روايت كند، به عنوان يك قاعدۀ كلان، اتفاق نظر دارند، ولى گاه در مقام تطبيق و اجراى اين قاعده، اشتباه رخ مى‌دهد و به نظر برخى مجتهدان، وثاقت و امانت يك رواى در نقل روايت احراز مى‌گردد و بنابر حجيت آن روايت گذارده و مطابق آن عمل مى‌كند، در حالى كه در واقع، اين شخص، ثقه و امين نيست. بدين ترتيب، موقف او در برابر اجتهاد و استنباط‍‌، نسبت به موقف كسى كه نظرش مطابق واقع است و يقين به عدم وثاقت راوى پيدا كرده است، تغيير و تفاوت پيدا مى كند.

گاهى نيز مثلاً براى اين مجتهد، دلالت امرى كه در فلان مسئله وارد شده است، بر وجوب احراز مى‌گردد، اما غافل از وجود قرينه اى كه دلالت بر استحباب امر دارد

و گاه عكس آن اتفاق مى‌افتد. گاهى هم عدم وقوع تعارض بين دو نص، براى مجتهدى احراز مى‌گردد و لذا با تقديم يكى از دو نص بر ديگرى، به دليل وجود مرجّح دلالى كه به نظرش مى‌رسد، بين اين دو نص جمع مى‌كند، در حالى كه بين اين دو نص، تعارض برقرار است و در واقع، مرجّحى براى يكى از دو طرف وجود ندارد. گاهى نيز عكس آن اتفاق مى افتد، ولى در واقع، تعارضى وجود ندارد.

اين اختلافات كه بين مجتهدان در مرحلۀ تطبيقات پديد مى‌آيد با اين فرض است كه در مرحلۀ تئورى و در سطح نظرى، اتفاق نظر وجود دارد. ريشۀ اين اختلافات در اين مرحله نيز اختلاف و تفاوت مجتهدان در همان جهاتى است كه پيشتر ياد آور شديم.

وجود اشتباهاتى در احكام اجتهادى

براى هر كسى كه با اجتهاد و استنباط‍‌ سر و كار دارد، وجود مجموعه‌اى از اشتباهات و اجتهادات مخالف واقع تشريع اسلامى، در استنباطات او يك امر معقول و طبيعى است. بنابراين، وظيفۀ ماست كه احكامى را كه مطابق با واقع و حقيقت تشريع اسلامى است، از احكام شرعيه‌اى كه نتيجۀ اجتهادات و نظريات مجتهدان است، تفكيك كنيم؛ زيرا اختلافات مجتهدان، پديده اى است در مجموعه‌اى از احكام شرعى كه طبيعت و جنبۀ اجتهادى دارد، كه گاه با تشريع واقعى در اسلام، منطبق است و گاه مخالف آن است.

چنين نيست كه اين اختلافات در آن دسته از احكام اسلامى جريان داشته باشد كه جنبۀ واقعى در تشريع احكام اسلامى دارد.

به عبارت ديگر، احكام شرعى اسلام در واقعيت عينى خود، حاصل انظار و افكار انسان نيست؛ افكارى كه برخى با برخى ديگر اختلاف دارد، بلكه احكام الهى است كه نبى اكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم آنها را آورده است و اين احكام، ثابت و بر پايه‌هاى محكم استوار است و اصول موضوعه و مبادى واقعى است و با تغيير افكار و آرا و زمانها تغيير نمى‌كند.

اما احكامى كه نتيجۀ اجتهادات و نظريات آنهاست، طبعاً با توجه به اختلاف اجتهادات و نظريات، اختلاف پيدا مى‌كند، و گاه مطابق واقع تشريع اسلامى و گاه مخالف آن خواهد بود و از آنجا كه احكام اسلامى واقعى در لابه‌لاى مجموعه‌اى از اجتهادات مجتهدان، اينجا و آنجا پراكنده است، طبعاً نسبت به اين پراكندگى به مجموع فقه، به حسب تفاوت ابواب و مسائل، متفاوت است. با اين بيان كه مسائل موجود در مجموعه‌هاى فقهى و رساله هاى عمليه، به سه گروه تقسيم مى‌شود:

گروه نخست؛ مسائل موجود در ابواب معاملات و برخى از ابواب عبادات: نسبت اختلافات موجود بين مجتهدان در اين دسته از مسائل، از نظر حجم، از اختلافات موجود بين مجتهدان در اكثر مسائل ابواب عبادات، كمتر است. دليل اين تفاوت نسبت نيز دو امر است:

نخست اينكه مسائل اين ابواب، غالباً مسائل عقلايى است كه تعيين قلمرو آن از نظر سعه و ضيق و تعيين مواقف عملى در برابر آنها به روش عقلا و عرف عام برمى‌گردد؛ مگر در مواردى كه نص خاص از سوى شارع بر خلاف طريق عقلا و عرف عام وارد شده باشد و به همين دليل، اجتهاد در اين مسائل به مقدمات نظرى با دقت و عمق بيشترى نياز ندارد.

وديگر آنكه نصوصى كه در تمامى مسائل اين ابواب و برخى از ابواب عبادات وارد شده است، نصوصى است كه در تمامى جهات و ابعاد خود، آشكار و واضح است و قابل ترديد و شبهه نيست، شبهه و ترديدى كه منجر به اختلاف بين مجتهدان گردد؛ مانند نصوصى كه در باب ارث و مانند آن وارد شده است.

طبيعى است كه ميزان اشتباه و عدم تطابق با واقع تشريع اسلامى در آراى مجتهدان، در مجموع مسائل اين ابواب، از ميزان خطا در اين آرا در مجموعه‌اى از مسائل ابواب عبادات، كمتر است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوايى كه در اين دو مجموعه از مسائل فقه وجود دارد.

گروه دوم؛ مسائل مشهور بين مجتهدان: در اين مسائل نيز به ندرت اختلاف بين مجتهدان ديده مى‌شود؛ زيرا مصادر تشريع در اين مسائل، واضح و روشن است و غالباً شكوك و اوهام در اين مسائل راه نمى‌يابد. اگر نسبت پراكندگى احكام واقعى اسلام ملاحظه شود، طبعاً نسبت اين توزيع بين مجتهدان در اين مجموعه از مسائل كه جنبۀ اجماعى و اتفاقى دارد، از نسبت توزيع آن در اجتهادات مجتهدان در مجموعه‌اى از مسائل اختلافى كه جنبه اختلافى دارد، بيشتر است.

گروه سوم؛ مسائل اختلافى: اختلافى بودن اين مسائل، يا ناشى از نصوص متضارب و با مضامين مختلف و يا ناشى از نظرى بودن و پيچيدگى اين مسائل است و در هر دو تقدير، اجتهاد در اين مسائل، نيازمند استفاده از مقدمات نظرى است كه حدس و دقت بيشترى مى‌طلبد و به همين سبب است كه در طول تاريخ، در اين دسته از مسائل، همواره بين مجتهدان اختلاف وجود داشته است.

روشن است كه نسبت وجود احكام واقعى بين اجتهادات مجتهدان در مجموعۀ اين مسائل اختلافى از نظر حجم و تعداد، خيلى كمتر از نسبت وجود اين احكام در مسائل اتفاقى است؛ بر حسب تفاوت شمار فتاوا و اجتهاداتى كه در اين دو دسته از مسائل وجود دارد.

بالاخره چنين نتيجه گيرى مى‌شود كه احكام واقعى در ميان مجموعه‌اى از اجتهادات و فتاواى مجتهدان از همان آغاز پيدايش عمل اجتهاد تا امروز پراكنده شده است، اما نسبت و ميزان اين پراكندگى به حسب اختلاف ابواب و مسائل، مختلف است.

اما نسبت پراكندگى احكام واقعى در ميان مجموعه‌اى از اجتهادات و فتاواى هر مجتهدى و در هر عصرى، با توجه به طبيعت، وضعيت و شرايط‍‌ هر مجتهد، مختلف است و اين احتمال نيست كه در فتاواى همه مجتهدان، اين نسبت پراكندگى به طور يكسان وجود داشته باشد.

همۀ آنچه گفتيم، در اين مطلب خلاصه مى‌شود كه سنگ بناى اساسى در اين بحث، ايجاد تفكيك و حد فاصل ميان احكامى است كه طبيعت و جنبۀ اجتهادى يا واقعى دارد.

همين فاصله و تفكيك بين اين دو دسته از احكام اسلامى است كه هيچ گونه شك و ترديدى را در وقوع اختلاف بين مجتهدان در احكام اجتهادى و نيز آنچه از تشكيك و ترديد در اين اختلاف گفته شده است، باقى نمى‌گذارد.

چگونه اين اختلاف، توجيه پذير است، در حالى كه اسلام با تمام تشريعات و قوانين خود كه در كتاب و سنّت موجود است، دين واحد است‌؟

آرى اين ترديد، ناشى از نبود شناخت اجتهاد و استنباط‍‌ است و نيز ناشى از ندانستن اين نكته است كه اين اختلافات موجود بين مجتهدان، اختلاف در احكام واقعى اسلامى نيست، بلكه اختلاف در احكام اجتهادى است كه نتيجۀ افكار مجتهدان در يك چارچوب اسلامى است و اين احكام اجتهادى، گاه با احكام واقعى تطبيق مى‌كند و گاه تطبيق نمى‌كند.

پيشتر گذشت كه اجتهاد، هرچقدر هم كه از صحت و اتقان برخوردار باشد، نمى‌تواند تماماً مطابق واقع در قانونگذارى و تشريع اسلامى قرار گيرد، اما با اين حال، اين عمل، يك عمل اسلامى و داراى هويت و طبيعت اسلامى است؛ زيرا قبلاً توضيح داده شد كه اجتهاد از نصوص كتاب و سنت در حوزه‌اى است كه شرع، آن را تجويز كرده است و چنين اجتهادى در چنين حوزه‌اى، حتماً هويت اسلامى دارد.

البته اين دسته از مسائل كه اجتهادى است و جنبۀ اسلامى دارد، و دسته اى ديگر از مسائل كه جنبۀ واقعى دارد و با واقع تشريع اسلامى منطبق است، در يك نقطه از يكديگر جدا مى‌شود و آن اينكه دستۀ نخست، احكام ظاهرى و دسته دوم، احكام واقعى است و به همين دليل، در دستۀ نخست، اختلاف پديد مى‌آيد، نه در دستۀ دوم.

از اينجا اين نكته روشن مى‌شود كه اجتهاد، پديده اى نيست كه نتيجۀ افكار مجتهد باشد و بس، و تماماً از تشريع اسلامى جدا و بريده باشد و در زاويۀ ديگرى،

مقابل زاويۀ تشريع قرار داشته باشد، بكله اجتهاد، بارى از تشريع اسلامى را با خود دارد كه همان تشريع ظاهرى اسلامى است. به تعبير ديگر، بعد از درك اين نكته كه اجتهاد در هر عصر، يك عنصر اساسى در اسلام است، ذات اجتهاد، اين را مى‌طلبد كه در ميان مجتهدان اختلاف پديد آيد و اختلاف در اجتهاد، اصولاً يك امر ذاتى است. بنابراين، اين فرض كه اجتهاد و اعمال نظر و رأى در مسائل فقهى، بدون بروز اختلاف صورت گيرد، ممكن نيست و خُلف فرض است؛ همان گونه كه در تمامى دانش‌هاى نظرى، وضعيت چنين است؛ مانند علوم فلسفه، طب، هندسه و…

نتيجه گيرى

1. كار اجتهاد در عصر تشريع و بعد از آن، در طول تاريخ جريان داشته است، منتهى اين كار در عصر تشريع، بسيط‍‌ بوده است و كسى كه در اين عصر با اجتهاد سر و كار داشته است، متوجه طبيعت قاعده اصولى، حدود و اهميت نقش آن در امر اجتهاد نبوده است.

2. كار اجتهاد در عصر غيبت، پيچيده و دشوار شد و با شكوك و اوهامى كه برخاسته از فاصلۀ موجود بين عصر غيبت و عصر تشريع است، مواجه گشت و روشن شد كه رسيدن به مرحلۀ اجتهاد امكان پذير نيست، مگر با انجام تحقيقات مقدماتى و بررسى‌هاى همه جانبه در نصوص تشريع و ممارست با آنها در طول سالهاى متمادى، علاوه بر تحقيقات در شمارى از دانش هاى ديگر، به صورت پيش نياز.

3. اجتهاد و تقليد، دو عنصر اساسى و ضرورى در اسلام است كه براى تعيين مواقف و جهت گيرى‌هاى عملى انسان در برابر شريعت – به حكم ضرورت و لزوم تبعيت از شريعت – در طول تاريخ جريان داشته است.

4. اصول، دانشى جديد و نوپا و متأخر از دانش فقه نيست، بلكه همزاد دانش فقه است و از زمان پيدايش آن، وجود داشته است و مرتبط‍‌ با فقه است؛ از نوع ارتباط‍‌ علم نظرى با علم تطبيقى. انفكاك اين دو نيز در طول تاريخ و در تمام

مراحل آن دو، امكان پذير نيست و آنچه متأخّر است، اوّلاً، تحقيق مستقل و بررسى روشمند ريشه‌هاى انديشه اصولى از تحقيق مباحث فقهى تطبيقى است و ثانياً، نامگذارى اين تحقيق به دانش اصول، امرى متأخّر از فقه است، اما بذر و ريشۀ انديشه اصول، همزمان با تاريخ پيدايش علم فقه، وجود داشته است.

5. اختلاف مجتهدان در فتاوا از اختلاف آنها در دو مرحله سرچشمه مى‌گيرد: مرحلۀ نخست، اختلاف در تعيين نظريات كلان و قواعد مشترك در اصول و مرحلۀ دوم، اختلاف در تطبيق اين نظريات و قواعد بر عناصر و مصاديق خاص آنها در فقه كه ريشه‌هاى اين اختلاف به طور مبسوط‍‌ بيان شد.

6. نسبت پراكندگى وجود احكام واقعى در مجموعۀ اجتهادات مجتهدان به حسب اختلاف ابواب و مسائل فقه، متفاوت است؛ همان گونه كه اين نسبت به حسب اختلاف مجتهدان نيز مختلف است و در همۀ مجتهدان از نسبت يكسان برخوردار نيست.